الإسلام المعولم
عرض/ كامبردج بوك ريفيوز
لا تزال رفوف المكتبات الفرنسية تشهد المزيد من الكتب حول الإسلام، لكن قليلة هي النصوص التحليلية التي لم تصدر لأغراض تسويقية. ويندرج كتاب "الإسلام المعولم" في هذا الصنف التحليلي رغم بعض النقائص.
|
-اسم الكتاب: الإسلام المعولمالمؤلف هو أوليفي روا، أحد أبرز الجامعيين الفرنسيين المختصين في الشأن الإسلامي، وهو صاحب كتاب "فشل الإسلام السياسي" الصادر عام 1992.
ويأتي تناوله لمسألة الإسلام عموماً في خضم جدال في الغرب حول صحة أطروحة فشل الإسلام السياسي لا سيما بعد عمليات 11 سبتمبر/ أيلول 2001.
لذا نجد المؤلف يقول في أول سطور كتابه الجديد إن الحديث عن فشل الإسلام السياسي أثار جدالاً، إذ كيف يمكن الحديث عن الفشل فيما يشكل زعيم تنظيم القاعدة أسامة بن لادن وإعادة الأسلمة حديث الساعة.
ويعتبر المؤلف أن هاتين الظاهرتين هما محصلة فشل مشروع بناء دولة إسلامية، وهما من قبيل "الأصولية الجديدة". ويقول المؤلف إن الإسلاميين (الثورة الإيرانية، الرفاه التركي، الإنقاذ الجزائرية، الجماعة الإسلامية الباكستانية، الترابي في السودان…) يرون في الإسلام أيديولوجية سياسية حقيقية تسمح ببناء مجتمع إسلامي انطلاقا من الدولة.
لكن مفهوم الدولة الإسلامية متناقض ويستحيل تحقيقه، لأنه إذا كانت هناك دولة، فهذا يعني أولوية السياسي (على الديني) وبالتالي شكل من "الدنيوية".
يؤكد المؤلف فشل الإسلام السياسي قائلاً إن الحقل السياسي ينفصل عن الديني، وبالتوازي مع "الدنيوية" السياسية نلاحظ عودة الديني في الاجتماعي.
ويقول إننا نلاحظ اليوم التفافاً حول إشكالية الدولة عبر حركة أسلمة وإعادة بناء الهوية، ويتم هذا الالتفاف من خلال الفرد لهدف إعادة إنشاء جماعة لا يمكنها أن تتجسد في إقليم بعينه.
هذه الحركة المزدوجة للفردنة ونزع الإقليمية هي دلالة على عولمة الإسلام، لكن وفق أشكال قد تختلف كثيراً في تعبيرها السياسي والديني: إسلام روحي وإنساني، أصولية جديدة وطائفية، أو أممية متشددة وناشطة.
هذه الحركات تساهم في عولمة الإسلام وبالتالي غربنته، من خلال عبور الإسلام إلى الغرب. هذا العبور لم يكن لا عبر "غزو ولا اعتناق واسع" وإنما بانتقال طوعي لمسلمين جاؤوا إلى الغرب بحثاً عن العمل أو ظروف معيشة أحسن.
وهنا ينتقد الكاتب أطروحة صدام الحضارات، قائلاً إنه في الوقت الذي تضمحل فيه الحدود بين الحضارات الكبرى ظهرت نظريات تسعى لإحياء أشباح "صدام" و"حوار" الحضارات.
| ” إعادة الأسلمة في أوساط الجالية المسلمة في الغرب هي طرف في سيرورة اضمحلال الثقافات الأصلية لصالح الغربنة ” |
وعن إعادة الأسلمة في أوساط الجالية المسلمة في الغرب، يقول إنها ليست فقط احتجاجاً اجتماعياً أو محاولة للتوفيق بين الوفاء للأصل والحداثة والاستقلال الفردي، بل هي طرف في سيرورة اضمحلال الثقافات الأصلية لصالح الغربنة.
فإعادة الأسلمة هذه تعني أن الوعي بالهوية الإسلامية -التي كانت لا غبار عليها وجزءا من مجموعة ثقافية موروثة- لا يمكنه أن يستمر إلا إذا أعيدت صياغة هذه الهوية، وهذا خارج أي سياق ثقافي بعينه، أوروبياً كان أو شرقياً.
وعليه فإعادة الأسلمة مرتبطة بإرادة تحديد إسلام كوني يتجاوز الإطارات المحلية، ويعتبر أن الانسلاخ عن البيئة الأصلية يقود إلى البحث عن الكونية أكثر منه إلى الحنين لوطن أو لمجتمع، البحث عن هذه الكونية يتم ضد الثقافتين الأصلية والغربية.
فيما يخص غربنة الإسلام، يقول إن الأمر لا يتعلق بإعادة تفسير العقائد بل التدين وليس الدين، بمعنى العلاقة بين المؤمن ودينه والطريقة التي يعيش بها وليس محتوى العقائد، ويرى أن كل تحديث لا يقود حتماً إلى لبرلة دينية كما يدل على ذلك تاريخ اليهودية والمسيحية.
يرى الكاتب أن الجديد في عبور الإسلام إلى الغرب هو فك الترابط بين الإسلام كدين وثقافة. فمن المفارقة أن نلاحظ اليوم أن الفاعلين الأساسيين لـ"دنيوة" الإسلام (أي مصالحته مع الحياة المعاصرة) ليسوا المسلمين "العلمانيين"، لأنهم خارج عملية إعادة صياغة الدين، وإنما الإسلاميون الأصوليون لأنهم يحاولون تدارك الانقطاع المتزايد بين الثقافة والدين باحتداد الدين، وهذا يقود إلى مزيد من الفصل بين الديني من جهة والسياسي والثقافي من جهة أخرى.
يقول الكاتب إن الخطاب الثقافي يستند إلى التباس دائم بين الثقافة والدين، وبالتالي جعل منهما السبب الحاسم. وهنا ينتقد مقاربة الخصوصية الثقافية الإسلامية رافضاً التفسيرات الدينية. ويقول إن الطرح القائل بأن الإسلام هو سبب تخلف العالم الإسلامي اقتصادياً يفقد معناه لو قارنا كل بلد مسلم بجاره غير المسلم وليس بالغرب: إندونيسيا – الفلبين، مالي- أفريقيا الوسطى، ماليزيا – تايلند، السنغال – كوت ديفوار…). فالمعيار الأهم هو المنطقة الجغرافية التي توجد فيها هذه البلدان وليس المعايير الاجتماعية والثقافية.
وفي سياق مناقشة التفسيرات الدينية يتحدث الكاتب عن العنف والإسلام، ويقول إن الأصوليين الجدد جعلوا من الجهاد فرض عين بينما هو فرض كفاية في التقليد الإسلامي.
وعلى عكس الطروحات الرائجة يعتبر أن العنف بين المسلمين وغير المسلمين لا يحكمه الاعتبار الديني (الإسلام)، وإن كان يساهم في تضخيمه، بل اعتبارات أخرى (عرقية – وطنية، حركة استقلال، مناهضة الإمبريالية…).
في رأيه، يعيش الأصوليون الجدد قطيعة مع العالم الإسلامي الذي يدعون تمثيله. يستخدمون جهاد التخوم (في تخوم العالم الإسلامي) لفرض وجود أمة كونية. جهاد التخوم هذا الذي ينادي به بن لادن
|
” |
وغيره يتركز على تخوم العالم الإسلامي: البوسنة، الشيشان، كوسوفو، كشمير، الفلبين.
فبن لادن لم يتحدث عن فلسطين إلا بعد الإعلان عن الهجوم الأميركي على أفغانستان. وهنا يقول إنه لا إستراتيجية ولا أهداف لبن لادن على عكس الإسلاميين "الكلاسيكيين" الذين لهم إستراتيجية، وعنفهم حتى في شكله الإرهابي يسعى لأهداف إستراتيجية ووطنية (مثل سعي الفلسطينيين لإخراج قوات الاحتلال الإسرائيلية). إن "المتشددين الجدد لا يكترثون بالبرنامج والنتيجة الملموسة، يموتون من أجل مغزى الفعل وليس من أجل نتيجة".
ويفسر المؤلف ظهور الأصوليين الجدد والراديكالية التي يجسدها بن لادن بتخلي الحركات الإسلامية الكلاسيكية عن الأممية وعن الأيديولوجية وولوجها اللعبة السياسية كقوى وطنية.
يعتبر أن معظم الأصوليين الجدد أعيدت أسلمتهم في الغرب، ويذهب إلى حد القول إن العنف الإسلامي في البلدان الإسلامية يبدو مستورداً من الغرب.
وعن إعادة الأسلمة بصفة عامة، يقول إنها تتم خارج آفاق تولي الإسلاميين الحكم. وهذا ما يسميه بـ "ما بعد الإسلام السياسي". حيث أن العمل في إطار وطني محدد أدى إلى تلاشي الروابط بين هذه الحركات والشتات الذي أصبح دولياً. إن ولوج الحركات الإسلامية العمل السياسي في بلدانها وتقبلها اللعبة السياسية يعني أنها قبلت بأولوية العمل السياسي على الديني وبعدم إمكانية تحقيق فكرة الانصهار بينهما.
وعندما يتساءل المؤلف ماذا بقي من اليوتوبيا؟ يجيب قائلاً إنه ليس للإسلاميين مشروع اجتماعي واقتصادي، وإن الإسلام السياسي يصبح محافظاً بمجرد توليه الحكم. وهنا يلتقي مع الأصولية الجديدة حول نقطة: قضية الأخلاق تصبح مركزية.
من بين الطروحات المركزية للكتاب والتي قد تبدو متناقضة، أن الدنيوية تلازم عودة الديني؛ بمعنى أن الأسلمة توازيها الدنيوية. إذ أن مبالغة الإسلاميين في تثمين الدولة أدت إلى خفض قيمة الدين، حتى في ظل غياب أي تحول ديمقراطي، أي فك الترابط بين الحقلين السياسي والديني.
الإسلاميون لم يحتكرواً يوماً التعبير الديني لوجود جهات أخرى تعبرعن الدين. وبالتالي فالتنوع داخل الإسلام حال دون الانصهار بين الديني والسياسي. فالأحزاب الإسلامية غير قادرة على تقديم نفسها على أنها التعبير الوحيد والشرعي للإسلام في السياسة.
تطبيع الإسلام السياسي (دخوله المعترك السياسي بمنطق الدولة وطنياً) من جهة وإعادة الأسلمة (عبر سيرورات مختلفة لا احتكار لأحد فيها) قادا إلى تنويع المرجعية الإسلامية على حساب التصورات الإسلامية المجمِّعة.
وعليه فإن صيغة ما بعد الإسلام السياسي ليست أفول الدين، وإنما صيغة من علمنة الفضاء الذي تنم في الممارسات الدينية. إن التناقض بين فشل الإسلام السياسي وإعادة الأسلمة ليس إلا ظاهريا. ولذا كان للإسلام السياسي أثر يشكل مفارقة: فهو قوَّى السياسي على حساب الديني، أو بالأحرى زاد من استقلالية الديني عن السياسي.
إعادة الأسلمة تتم خارج لعبة الصراع على السلطة. ويرى في "ما بعد الإسلام السياسي خوصصة لإعادة الأسلمة". ذلك أن الحركات الإسلامية غير قادرة على احتكار إعادة الأسلمة بسبب وجود فاعلين آخرين (مدارس دينية، حركات وجمعيات، زوايا…). إن ابتذال أو تطبيع الإسلام السياسي ليس إلا نهاية إعادة الأسلمة وإلا نهاية التشدد. فالأصولية الجديدة تحتل هذين الفضائين كنتيجة لأزمة الدولة (إسلامية أو غير إسلامية) ولنزع الإقليمية عن الإسلام لأسباب منها عبوره للغرب.
ويرى المؤلف أن الإسلام في الغرب هو إسلام أقلي (من الأقلية)، وأن من بين نتائج عبوره غرباً إعادة صياغته، أي انسلاخه عن الثقافة الأصلية. حيث تتم إعادة صياغة ثقافة وهوية إسلامية في قطيعة مع الثقافة الأصلية.
وتشهد هذه العملية فصلاً بين الديني والثقافي كما تشهد ظاهرة الفردنة (جعل الأمر مسألة شخصية) من جهة والمأسسة من جهة أخرى.
فالاتجاه السائد في أوساط الجمعيات الإسلامية في أوروبا هو السعي لإنشاء مؤسسات قادرة على التدخل في الشأن العام والسياسي، وبالنسبة للأفراد صياغة تصورهم للإسلام بمفردات يفهمها المحيط الجديد.
وهنا يلاحظ أنه ليُعترف به في أوروبا يتردد الإسلام بين نموذجين: العرقية – الثقافية من جهة (الانطلاق من المعيار الديني لتشكيل جماعة دينية -عرقية. وهذه المقاربة ليست حكراً على المسلمين بل نجدها في بعض الخطابات الغربية)، والكنيسة (أي مؤسسة دينية) من جهة أخرى.
ويلاحظ أن الشكل العفوي لتنظيم الإسلام في الغرب يبقى المسجد وليس الحزب السياسي، النقابة… إلا أن الدولة بحاجة لمحاور، وهذا ما أدى إلى دولنة التمثيلية الدينية حيث فرض منطق الدولة نفسه على المؤمنين.
ويعرف الأصولية الجديدة من خلال تشددها الديني (النصي) ومناهضتها للغرب. فتصورها للإسلام جد متشدد ويندرج ضمن التقليد الحنبلي. ويرى أن ما يسمح للأصوليين الجدد برفض الغرب هو رفضهم لمصطلح الثقافة لصالح مصطلح الدين الذي يختزلونه في مجرد قانون أو شِرعة الحلال والحرام.
وعليه فالأصولية الجديدة جد متحفظة على كل أشكال الاندماج في المجتمعات الغربية. ويضع الكاتب في خانة الأصولية الجديدة كل الحركة الوهابية، حركات مثل جماعة التبليغ (أسست عام 1926)، الطالبان… أما الحركات القطبية (نسبة إلى سيد قطب) مثل الهجرة والتكفير فقد كانت أصولية جديدة وتجسيداً مسبقاً للقاعدة والجماعة الإسلامية المسلحة (الجزائرية) والحركات الباكستانية.
| ” الأصولية الجديدة تساهم في العولمة، ذلك أن الهويات التي تسمح بتشكيلها تتجاهل الرقع الجغرافية والثقافات، وهي مبنية على أساس اختيار فردي ” |
ويرى أن بعض الحركات تطورت من إسلامية إلى أصولية جديدة كما هو شأن حزب التحرير (أنشئ عام 1953 في عمان). وهناك العديد من الأصوليين الجدد خارج هذه الحركات مثل أبو حمزة وعمر بكري.
ويقول إن الأصولية الجديدة تساهم في العولمة، ذلك أن الهويات التي تسمح بتشكيلها تتجاهل الرقع الجغرافية والثقافات، وهي مبنية على أساس اختيار فردي. وهكذا فالإسلام المصفى يصبح متوافقا وأي سياق اجتماعي شريطة العيش في جماعة خيالية.
وبالنسبة للأصوليين، تشكل عولمة الإسلام وأزمة الثقافات الأصلية فرصة لإعادة التأسيس. لكنهم يرفضون الغربنة والخطاب الليبرالي القائل بالتأقلم مع العالم الحديث. فهم يهاجمون باستمرار الإسلام المحلي (في العالم الإسلامي) ويسعون لإسلام كوني يشير إلى جماعية خيالية ومجردة تتجاوز كل الاختلافات العرقية، الثقافية واللغوية على أساس أن العالم وجهته الإسلام.
وهنا يرى المؤلف أن تطبيع الحركات الإسلامية كان أيضاً ناتجاً عن تبنيها فكرة القطرية (بمعنى رقعة جغرافية محددة) تحت شكل الدولة الأمة، بينما راديكالية الأصولية الجديدة تتغذى من اللاقطرية في إطار أمة خيالية. ولا تحمل هذه الأخيرة نموذجاً ديمقراطياً بل تتبنى في غالب الأحيان أرثوذكسية سلفية متعصبة. ويعتبر أن الشعار الذي رفعه حزب التحرير بإعادة قيام الخلافة، فيما لم توضع أي إستراتيجية ملموسة لتحقيق هذا الهدف، يعبر أيضاً عن هذا السعي لأمة خيالية.
وفي السياق نفسه، يحلل الظاهرة الإسلامية في شبكة الإنترنت ويتحدث عن "الأمة الافتراضية". ويقول إن بعض النقاشات في المواقع الإسلامية لها توجه ليبرالي، إذ تهتم بإسهام الفكر الغربي بنقد الإسلام السياسي والنقاش حول الديمقراطية وفتح أبواب الاجتهاد، إلا أن الاتجاه السائد في هذه المواقع يبقى أصولياً جديداً. هذه "الأمة الافتراضية" تهتم بالأمة اللاقطرية وليس الفضاء الوطني.
والجديد في عقد التسعينيات هو تشدد الأصوليين الجدد إذ أصبح جزء منهم جهاديين، بمعنى تفضيل الجهاد على الدعوة الدينية. ويفسر الكاتب هذا التشدد بابتذال أو تطبيع الحركات الإسلامية؛ التحولات الإستراتيجية العالمية بين عامي 1989 و1992؛ عولمة الإسلام وتوسع القوة الأميركية (المتشددون يصطدمون حتماً بالقوة المهيمنة الوحيدة أي الولايات المتحدة).
| ” النشطاء الإسلاميون المنتمون إلى الشبكات المتهمة بالإرهاب هم منتوج حقيقي للغربنة والعولمة ” |
ويرى أن الأممية الإسلامية المتشددة تبقى هامشية بالنسبة لحركات التحرر، ففلسطين ليست وجهتهم. ويتحدث عن "الجهاد الترحالي" (أو المتنقل) المتمركز في تخوم العالم الإسلامي.
وحتى الذين يستهدفون دولاً غربية يأتون من الغرب نفسه، فلا أحد من الإسلاميين الجزائريين الذي تورطوا في التفجيرات التي استهدفت فرنسا عام 1995 جاء من الجزائر بل من بلجيكا وبريطانيا وكندا.
إذ يضيف المؤلف أن النشطاء الإسلاميين الذين ينتمون إلى الشبكات المتهمة بالإرهاب هم منتوج حقيقي للغربنة والعولمة. ويختتم بالقول إن بن لادن أعلن الجهاد وفشل، وإن رد الفعل الأميركي آذى المسلمين (شيشان، فلسطينيين… وحتى مهاجرين سريين في أميركا) في كل مكان.
ويخلص إلى استنتاج، يقول إنه يكرره منذ سنوات، فحواه أن "إعادة الأسلمة يمكنها أن تطرح مشاكل أمن ومجتمع، لكنها ليست تهديداً إستراتيجياً" (بالنسبة للغرب).